董仲舒人道論探討
作者：陳福濱（包養dcard輔仁年夜學哲學系傳授，博士生導師，哲學博士）
來源：《衡水學院學報》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑
耶穌2019月1月4日
摘 要：董仲舒的人道論，將“性”視為生成的性質，在人生成的性質之中，有善的成分，亦有惡的成分；人生成有“仁、貪”，如天之有“陰、陽”，“仁”之性為“陽”、為“善”，“貪”之性為“陰”、為“惡”；因有善的成分，所以人能為善；有惡的成分，所以人道不是生成即善，必須透過后天的教化，以“心”來克制生成的“情欲”，使之為善；故而，董仲舒論人道，非僅“性善論”或“性惡論”所可涵攝。文章從董仲舒人道論的證成；董仲舒對孟子性善論的批評與掌握；董仲舒對荀子性惡論的修改與發展等三個面向作了探討，以期使對董仲舒的人道論有著深化的哲學反思。
關鍵詞：董仲舒；年齡繁露；性善論；性惡論；性有善有惡論
人道論是中國哲學中一個非常凸起而主要的問題，它一向吸引著哲學家們的關切與興趣，爭論熱烈，異說紛繁。而這樣的問題之所以遭到關注，蓋因“中國文明在開端處的著眼點是在性命，由于重視性命，關心本身的性命”[1]。是以，對于心與性的研討，亦從人的性命出發。再者，中國人認定人的價值乃源出于天，而實現則落在心性之中。是以，中國的人道論，不僅是從人自己來解釋人的本質或存在和價值問題，亦同時探討宇宙包養app論以及人和天然界的關系問題。羅光師長教師云：“儒家的哲學思惟以人為中間，上溯人的來源乃講宇宙，旁究人的發sd包養展，乃講人和萬物一體。在這種人文哲學的思惟中，作為樞紐的中間點，則是人道和人心。”[2]董仲舒的人道論，將“性”視為生成的性質，人生成的性質之中，有善的成分，亦有惡的成分；人生成有“仁、貪”，如天之有“陰、陽”，“仁”之性為“陽”、為“善”，“貪”之性為“陰”、為“惡”；因有善的成分，所以人能為善；有惡的成分，所以人道不是生成即善，必須透過后天的教化，以“心”來克制生成的“情欲”，使之為善；故而，董仲舒論人道，非僅言“性善論”或“性惡論”所可涵攝。
一、董仲舒論人道
董仲舒之人道論，是自“人道本之于天”的觀點，本陰陽之氣以論人道；因陰陽之氣有分歧的組合，所以人道有陽氣重，而更易趨于善者，亦有陰氣重，而更易趨于惡者。是以，人道有了品級之差別，性有“圣人之性”“中平易近之性”與“斗筲之性”之分，這樣的觀點是來自孔子“性附近也，習相遠也”與“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》）的說法，而董仲舒所謂的“圣人之性”就相當于孔子的“上智”，“斗筲之包養犯法嗎性”就相當于“下愚”，“中平易近之性”就是“性附近，習相遠”，其云：“名性，不以上，不以下，以此中名之。”（《年齡繁露·深察名號》）[1]這里說的“上”“中”“下”，實際上承認了性分上中下三品。董仲舒為了尋求“性”之名實相符，故言：“圣人之性，不成以名性；斗筲之性，又不成以名性；名性者，中平易近之性。”（《實性》）所謂中平易近之性，既非善的圣人之性，亦非惡的斗筲之性，“德教”只能適用于中平易近之性，然其最終目標，是要達到至高之圣人之性。
董仲舒以為天道有陰陽，是以，他根據陰陽來解釋人道；認為性善、性惡之說皆不中肯，所以提出“陽善陰惡的性格論”，他認為，人之有性無情，與天之有陰有陽相當，故云：“身之有性格也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《深察名號》）天稟陰陽，而人的資質也分性格，故云：“吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身，身之名取諸天，包養情婦天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性。”按照董仲舒的解釋，一方面，情和性都是人後天就具有的資質，所謂“如其生之天然之資，謂之性；性者，質也”“六合之所生，謂之性格，性格相與為一瞑，情亦性也”（《深察名號》）。另一方面，性和情又是人之“質”中的兩個對立物，這個對立與天有陰陽對立相副。所以，董仲舒所謂的性有廣義的性和狹義包養條件的性二義，廣義的性包含狹義的性與情，狹義的性是與情對立的性[3]。董仲舒認為性乃由生成，是人之所以為人的本質，即生成之資，這是廣義的性。依此論之，此中并未包括定“善”、定“惡”之義；天人既然相合，天有陰陽，性亦有陰陽；性中既有陰陽貪仁兩氣之質，便不成定言“善”，亦不成定言“惡”。是以，董仲舒的人道論，可以說是“有善有惡論”。他把人的性與情兩者，來共同六合間陽與陰兩氣，這就是董仲舒論性的基礎立場。
廣義的性包含性格，而此性格他認為都是人生“天然之質”。“善”，可以從性出，但性的自己未必全為善，他援用禾與米的關系來做比方。《實性》云：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”性既然未可全為善，那么就不克不及直稱性為善，因為性還有惡的一面，所以不克不及以“善”來歸納綜合整個人道。狹義的性，是與情對立的性，為人“質”中的陽，情為人之“質”中的陰，故云：“身之有性格也，若天包養網比較之有陰陽也。”（《深察名號》）
人之性表現于外為“仁”，仁之情表現于外為“貪”。“仁貪之氣，兩在于身”，仁是陽氣，貪是陰氣。此種以陰陽之氣論性之見解，是先觀人是六合陰陽之氣的和合所生的，所以人道亦有其陰陽之兩面。天有陽以生，有陰以殺，而人亦有陽以仁，有陰以貪。天以生為本，便是扶陽而抑陰；其扶陽者為天之“仁”，其抑陰者為天之“義”。《深察名號》云：“衽眾惡于內，弗使得發于外者，心也，故心之為名，衽也。人之受氣茍無惡者，心何衽哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身無情欲衽，與天道一也。”這段話有三點涵義：心有禁制眾惡的感化；心與氣是對立的，心是制者，氣是被制者；氣有善（仁）有惡（貪）。“人之受氣茍無惡者”的“氣”是人之氣質，“心，氣之君也”的氣也是指氣質，因為心是氣的主宰，所以“衽眾惡于內”的心，就不只是消極的禁制；對氣而言，心是有主宰氣力的，然此應具品德涵義的心卻須后天培養，故云：“必知本性不乘于教，終不克不及衽。”
人之性有陰陽，情性與善惡之兩方面，這是董仲舒對六合間之觀察。六合間之事物，原系相生相成，亦有相殺相克之性。凡物之生，必求自成其生。欲自成其生，本在自繼其生，這就是陽，亦便是善。然人之求成其本身之生時，若只求自成其生、貪己之生而殺他生時，則是對別人為不善。是以，在自成其生中，亦有不善之性，是為陰。再者，這般陰殺之性克其陽生之性時，亦可見其善之未備，且可見人道始于陽而卒于陰。換句話說，就是原來雖善，后來卻轉出不善，此即唐君毅師長教師所謂辯證的現象。另一方面，假如善陽可轉化為惡陰，而惡陰亦可以轉化為善陽。此即董仲舒所謂性為氣之性，氣雖有陰陽之別，而陰陽之氣恒可相互轉化，是以陽善、陰惡之性也可相互轉化了。“氣”，自始涵具風行變化之義，所以董仲舒以氣言性者，雖分氣為陰陽，謂其一面向善一面向惡，仍恒重其可轉化之義[4]。
人之性有“貪”有“仁”，並且可以相互轉化，但不克不及說人道全善，《深察名號》言：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。”性雖然未可全為善，但性卻是可以待“德教”而后善的，“性如繭、如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善”（《深察名號》）便是此理。但是董仲舒所言生命，即所謂“人授命于天，有善善惡惡之性”（《玉杯》）仍不克不及是自成之質，此性亦缺乏以見天命之真，必須“受成性之教于王”而后善。《深察名號》云：“人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止，止之內謂之本性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。……今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。……生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成平易近之性為任者也。”
王之所以能成平易近之性，是靠“教”，所謂“退受成性之教于王”是也，又稱“王教之化”，善即由王教之化而來，而王教之化與性的關系為：“性者，天質之樸也，善者，王教之化也；無其質，則王教不克不及化，無其王教，則質樸不克不及善。”（《實性》）人道有賴于王教教化，始能臻至于善。是以，董仲舒認為，以期萬平易近之性要“善”，必須待“王教之化”方能克竟其功。
二、董仲舒對孟子性善論的批評與掌握
董仲舒的人道論是對孟、荀等人的人道論進行批評，綜合而構成的。韋政通師長教師言：“他（董仲舒）雖不滿包養故事當時包養網單次流傳的種種對人道的見解，當他企圖樹立本身的人道論時，他仍不克不及不從傳統出發，基于儒家的立場，孟子的性善說顯然對仲舒構成最年夜的壓力；是以，針對孟子而提出性非善的論證，遂成為仲舒人道論的重點之一。此外，仲舒對人道問題的積極主張，雖明顯受荀子影響，但他并未認同荀子的性惡說。”[5]101孟子是一位“性善論”的代表人物，他認為人道固有仁義禮智“四端”，即所謂“善端”，只需加以“擴而充之”，就可以成其善，是以，人人皆可以為堯舜；借使倘使不擴充善端，乃至“沉迷其心”，則喪掉天性。而董仲舒反復強調“性未善”，重要包養意思是在批駁孟子的性善論；董仲舒批評孟子的性善論之途徑，有下列幾個面向：
（一）就“名”而論
1. “性”之名
董仲舒認為“當代闇于性，言之者分歧”（《深察名號》），所以對長期討論人道所帶來的不合，提出本身的主張，以為眾說皆不解“性”之意，是以，他主張起首要給“性”正名。“性之名，非生與？如其生之天然之質，謂之性。性者，質也”。性是“天然之質”，所以“性之名不得離質”，性與質是合一的，它自己之意義僅是“天然”“質樸”，就不克不及說質是善的，“詰性之質于善之名，能中之與？既不克不及中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得包養女人離質，離質如毛，則非性已，不成不察也”（《深察名號》）。從善之名中找不到性之質，是以不克不及說“質善”，性又離不開質，否則不為性，沒有“質善”，天然也就沒有“性善”。“這里說的善，應該是指孟子本意天良之善，因如就氣質而言，仲舒明明說‘仁貪之氣兩在于身’，氣質是有善有惡的，這兩個善假如沒有分歧，否認質善，就構成牴觸”[5]105。
董仲舒雖言“性有善端”合適孟子之義，但是接下來在《深察名號》卻又說：“萬平易近之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質之命性者，異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善，善過性，圣人過善。”董仲舒認為人之所以“善”乃因王政、教化所使然，“生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之；平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成平易近之性為任者也”。孟子言人道善，是具有品德內在自覺的廣泛義，是先驗的，并非善于禽獸而后才確定人道的善，同時孟子亦認為人不成以“逸居而無教”，孟子也重視教化，可是所包養犯法嗎言人道的善是在本源義立說的，董仲舒顯然不是從孟子所謂“善端”之意解。
別的，董仲舒又從“性”與“善”作名實之剖析，而劃清“性”與“善”之分界，在此意義之基礎上，他還是用來反對孟子之性善說的，其包養心得言曰：“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止，止之內謂之本性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。”（《深察名號》）董仲舒所以區包養網dcard別性與善，是為了強調王政、教化，他認為善和米一樣都是“人之所繼天而成于外，非在天所為之內也”。生成平易近，性有善質而未能善。“性待教而為善，此之謂真天”。在此，董仲舒將本性和人事作了區分，天然之資是本性，經過人為的則是人事；既然承認善乃人繼天而來，又說人的本性中不含有善，這是分歧于儒家傳統的。
2. “心”之名
董仲舒以“心”的名來論證人道不是完整善的，其包養網ppt言曰：“衽眾惡于內，弗使得發于外者，心也。”（《深察名號》）心有禁制眾惡的感化，同時“凡氣從心，心氣之君也”（《循天之道》）。心是氣的主宰，既然“心”能禁制眾惡，則可推知性中是有“惡”的，并非全善，借使人道是全善，那么“心”還能閉什么呢？由此可知，董仲舒所謂的“心”具有節制情欲的感化，心既能節制眾惡于內，故心兼具明智感化。“性”有善質，亦有惡質，故心之感化即在揚善抑惡。但是“心”是若何“揚善抑惡”的？此即在其能“覺”而成為善，能“衽”而制其惡。心既為身之本，則吾人當若何養心？董子以為：“天之生人也，使人生義與利，利以養其體，義以養其心，心不得義，不克不及樂；體不得利，不克不及安；義者，心之養也；利者，體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義。”（《身之養重于義》）在此，董仲舒所謂“義以養其心”，雖是基于儒家立場，然又與孟子有所分歧，蓋因孟子排擠“義外”之說，孟子是從品德主體掌握“心”，義是由心出，在本意天良之中，為心所固有，非外鑠者也。而董仲舒所言“義以養其心”，則義在心外，恰是孟子所排擠之“義外”之說。此中觀念之分歧，在于董子未能自覺地凸顯此同心專心性品德主體，故言仁義而主張“以仁安人，以義正我”（《仁義法》），不知仁義皆由心所發。徐復觀師長教師言：“董氏的心，沒有從認知的方面顯出來，也沒有從品德方面顯出來，較之孟、荀都缺少主宰的氣力。”[6]其言慎歟？
3. “平易近”之名
董仲舒言：“平易近之號，取之瞑也。使性罷了善，則何以以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖獗，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質，而不成謂見。今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之平易近。平易近之為言，固猶瞑也，隨其名號，以進其理，則得之矣。”（《深察名號》）平易近是蒙昧的，未善的，之所以善乃由教化而來，此為天命，王者所以奉天命以教萬平易近也。借使萬平易近之性已善，何故會用蒙昧來稱呼人呢？同時，萬平易近之性已善也就沒有需要進行教化了。董仲舒之觀點是與孟子分歧的，孟子確定人有廣泛的善性，而人道又是品德的根源，并非就經驗或現實層面之“已善”而說的，說人道已善，是“設名不正”，是以，需求加以正名。
（二）就“善”之標準而論
董仲舒言：“性有善端，童之愛怙恃，善于禽獸，則謂之善。”孟子以四端言性善，亦言性有善端，而董子亦言“性有善端”，就此而言合適孟子之義，接著他提出一個原則：“圣人之所命，全國以為正。正旦夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。”這句話是說圣人說的話才是長短的判準。然后他又說：“由是觀之，圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也，使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知長期包養。萬平易近之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。……圣人以為無王之世，不教之平易近，莫能當善。善之難當這般，而謂萬平易近之性皆能當之，過矣。質于禽獸之性，則萬平易近之性善矣；質于人性之善，則平易近性弗及也。萬平易近之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質之命性者，異孟子。孟子甜心寶貝包養網下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善。”（《深察名號》）是見其論人道與孟子之分歧處，乃權衡之標準分歧。
董仲舒分歧意孟子所謂的廣泛善端，他認為“圣人之善”與“萬平易近之善”是有分別的，萬平易近之性雖有高于禽獸的善質，可是必須經過圣人的教化才是善，而人道有善質是教化的需要條件，人若能達到圣人所說的善才是善，圣人所謂的“善”為何？是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮，乃可謂善”（《深察名號》）。唯其通過圣人之王政、教化才幹是善。董仲舒此段話說“孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善”，此乃對孟子思惟之一年夜誤解，是以，韋政通師長教師說：“說性已善或未善，已落到經驗層次或心性的功夫層次說性，孟子由心善論證性善，除了上述為人倫教化供給理論根據的意義之外，還強調仁義內在，仁、義、禮、智根于心，非由外鑠我之義，以說明作為人主體的心性，是自本自根不假外求的特徵。”[5]108正說明了董仲舒分歧于孟子的立論。
三、董仲舒對荀子性惡論的修改與發展
董仲舒論人道的基礎條件，在確定人是授命于天者，故“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。人之好惡，化天之熱清；人之喜怒，化天之冷暑；人之授命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，年齡冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也；天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之號也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時，而必忠其受也”（《為人者天》）。人的身體既是受之于天，那么人之性亦然。常人之身與性，甚至一切人事皆不脫離天命所賦予的情勢而發展。“人授命于天，有善善惡惡之性；可養而不成改，可豫而不成往，若形體之可肥臞而不成得革也”（《玉杯》）。荀子認為天是天然，主張天然之天。董仲舒一方面確定了天有目標、有興趣志的涵義，卻又同時確定天是天然之天。在天人關系問題上，他提出天人感應、天人相副、天人同類相應等觀念；但在人道問題上，他卻只從天然之天甜心寶貝包養網的層面上來論人道，他認為人道只是天然的資質：“性之名，非生與！如其生之天然之質，謂之性，性者，質也。”（《深察名號》）“性者，宜著名矣，無所待而起，生而所自有也。……性者，天質之樸也。”（《實性》）這種觀點與荀子對人道的基礎定義，在本質上是雷同的。荀子所主張的人道論，其基礎乃本于天道觀的思惟脈絡相承而來的。他重要以天乃天然之天，故天并無意志、無目標性；至于天志與天道，不過是天然運行的法則罷了。
荀子給人道下包養條件的定義是：“生之所以然者包養網評價謂之性。”“不事而天然謂之性。”（《荀子·正名》），董仲舒于《深察名號》中講了類似的思惟：“生之天然之資謂之性。”荀子言：“凡性者，天之就也。”“不成學，不成事，而在人者謂之性。”（《荀子·性惡》）董仲舒說：“生成平易近性。”“平易近受未能善之性于天。”“六合之所生，謂之性格。”人道是天之所為，所以稱“本性”（《深察名號》）。荀子認為“性”是相對于“偽”而言，性的實質內容并不包含一切生成的稟賦，而只以人生成的物質性欲求為主，唯有經過圣人的禮義法式之教化，人道才可以從惡變善；董仲舒亦認為“萬平易近之性待外教然后能善”（《深察名號》）。荀子認為天是天然，面對天然之天，人應同時采取“不求知天”和“知天”的兩種態度，“不求知包養網心得天”是說要了解什么是天然而然、超乎人力之外的，對于它來源等不成窮詰的問題就不予理會；所謂“知天”，就是了解什么是天的職分，從而了解什么是人的職分，人的職分最主要的是樹立人間之次序，了解人之職分，克盡人之職分，就是“能參”，就是“知天”。董仲舒言：“天之所為有所至而止，止之內謂之本性，止之外謂之人事。”善是“人之所繼天而成于外，非在天所為之內也”（《深察名號》）。此處之本性與人事之分，恰是荀子之天人之分。荀子女大生包養俱樂部既本其天然之天以言人道，那么，荀子所謂的“性”乃指生而完成的性質或行為，所以說是“天之就”“生之所以然”“不事而天然”。生來即完具，完整無待于習之者，方謂之“性”，“性”不是僅僅一點點能夠傾向。只要一點點萌芽，尚包養故事須擴充而后完成者，便不當名為“性”，生而完成者，才可謂之“性”；生而不論有萌芽與否，待習而后完成者都是“偽”。而性是天之就，情是性之質，欲是情之應，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），是知荀子所謂的“性”，乃天所賦予的天然傾向，因此確定“欲”的層次。雖然他就人的“欲看”而言“性”，但好利欲得之為“欲”未必即可證明人道之為惡，必欲而不當，方可謂之惡。“欲”既是後天就有的，則亦為人所配合有的情性，是以無欲則缺乏以顯性。欲可為惡，但欲自己不成謂之惡[7]。只因“順性”易，且常有不當而產生亂時，才謂之惡。別的，荀子又透過“茍無之中者，必求于外”（《荀子·性惡》）的原則，從背面來證明性惡。他見到人之求善乃一事實，此正可說明人之天性是不善的，所以才會欲求善。再者，荀子認為不分圣凡之人，其性皆是雷同的。圣人既能成圣，人人亦皆有能夠成圣，涂之人皆能為禹。而圣人之所以成為圣人，是由于累積“偽”，亦即人為的結果。是以，荀子所謂性惡，即表現人生成的現實狀態，只是“天道”的一種表現，自己并沒有禮義軌制，并不是“人性”的實現，而所謂之“偽”，就是指人藉人為的盡力而創造出來的禮義軌制，荀子就此而說人道為惡，意圖正在于驅策和勸勉人必須克盡“人性”，透過人為的盡力，使“涂之人皆可以為禹”。
荀子認為人皆能好像圣人一樣“化性起偽”，則“涂之人可以為禹”。可是董仲舒卻以為“中平易近之性，如繭如卵，卵待覆二旬日，而后能為雛，繭待繅以涫湯，而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善”（《實性》）。唯有中平易近才是圣人遵守天意實施“教化”之重要對象，董仲舒只討論“中平易近之性”，卻對“圣人之性”“斗筲之性”避而不談，就此而言，兩者有其差異；別的，董仲舒對于“性”之基礎意義的清楚雖然與荀子附近，可是對于“善”的見解則有異。董仲舒不僅視“性”為天之所就，“善”亦是天之所生也；只是天然質樸之性是內在生而有的，倫理品德之善則是內在的，待人事（王教）而成。故強調說：“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止，止之內，謂之本性；止之外，謂之人事，事在性外，而性不得不成德。”（《深察名號》）由以上可見，董仲舒同荀子一樣重視品德價值的客觀性，只是荀子較強調個人的認識累積和實踐，董仲舒則較強調圣人、王教，即最高統治者的教化感化。荀子主張“化性起偽”，董仲舒主張“萬平易包養情婦近之性，待外教然后能善”，則此“化性起偽”與“待教而善”之方式為何，亦可看出兩者分歧之觀點。荀子認為人道是惡的，人道之成善是人事形成的，可是若何“化性起偽”而成績善呢？于此，荀子則確定“性”具有可化之質。他說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性，則偽無所加，無偽，則性不克不及自美。”（《荀子·禮論》）又指出：“古人之性惡，必將待師法然后正，包養妹得禮義然后治。”“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式，然則禮義法式者，是圣人之所生也。”（《荀子·性惡》）圣人之性無異于普通人之性，其所以成圣，乃積“偽”的結果。圣人以其所制訂的客觀禮義法式來教化國民，使之為善。但普通人若何往認同客觀禮義來教化性？荀子提出改變人道的客觀標準是“禮義”，而其主觀條件則是“心”。雖然人道以欲為重要內容，但人有心，所以能夠擺脫欲的宰制，心有認知、判斷和主宰行動的效能，心之所以有認知的才能，乃由于它有“虛一而靜”的特徵，心若能恢復或維持“虛一而靜”的特徵，就可達到“年夜清明”的境界，而心的重要認知對象是道，故《荀子·解蔽》篇云：“心不成不了解，心不了解，則不成道，而可非道。……心了解，然后可道，可道然后能守道以禁非道。……心何故知？曰：台灣包養虛一而靜。”心若能達到年夜清明的境界，便不會有所偏蔽，才會認識到所謂“道”，其實就是以禮義為其實質內容的“人性”，認識禮義之道，才會用它作標準來判斷事物能否合于道，能否合于理，能判斷什么事物合道，才會發之為行動，把“道”具體地實現出來，能夠具體地把禮義實現出來，社會才會有次序，資源的分派才會公正，那么欲求就有能夠獲得適當的調節。而董仲舒“教而善”的重要目標，不在于強調自我改革而實現幻想人格，乃在于強化統者治的感化。包養意思為玉成此政治目標，董仲舒把平易近與王者置于不對等的兩極，是以，二者之性亦是不對等的，“平易近之號，取之瞑也。使性罷了善，則何以以瞑為號”（《深察名號》）。中平易近生來就是要接收教導的，而統治者生來就是要教導中平易近的。人道之善或不善，全在于統治者之教與不教。王者“授命于天”，教平易近而善，以體現“天意”，而不是中平易近授命于天而為善。換言之，“平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，這恰是董仲舒人道論的特點，其“天人合一”思惟，體現在王者實行教化這一點上，而不是體現在“無待而有”的人道上。總而言之，董仲舒對荀子的性惡論作了若干修改，而開展出本身的觀點，董仲舒包養網心得確定“性有善質”，就是對荀子性惡論修改之處，換言之，二人立論之分歧，重要在于“性有善質”與“性惡”上，荀子認為人生是惡的，善之所以能成“是生于圣人之偽，非故生于人之性”，是以，欲成績善，就必須“化性”以改變本身的天性，才幹“起偽”。反觀董仲舒，他雖然承認人道是天然之質、質樸之性，但并不認為人道按其天然發展必定是惡，而是認為性有善質，故能“教化”而為“善”。相反地，若人道中無善質，則王教不克不及使“中平易近”進于善。由人們能接收教化這一觀點上，可以推知質樸的人道中有能與善相應的成分；荀子的性惡論，就是忽視了人道內的善原因；是以，董仲舒“性未善論”，基礎上是對性善論的否認，同時也是對性惡論的修改；此即為董仲舒之人道論的重要特點。
四、結語
總而言之，董仲舒所謂“如其之天然之資，謂之性”的人道論，是就告子“生之謂性”，荀子“天之就也，不成學，不成事”一系，所持之“天然人道論”而立說，強調人道如陰陽般的同時兼有善惡，善惡之歸趨依后天修養以定向；與孟子將價值德性之源，安立于主體之自覺上的“心性”論分歧，董仲舒論人道是有別于“心性”論一路的。勞思光師長教師言：“但由此一趨勢，論‘性’之說亦有一變化，蓋就‘天然之性’而言，則人之材質自有差異；于是，由漢至魏晉乃有喜談‘才性’一派人士；台灣包養此種‘才性’問題，實為心性論問題決裂后之產物。”[8]也正因為這般，所以就把孔、孟儒學之“心性”論的思惟，推向了“才性”的路徑上了。
參考文獻：
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[8] 勞思光.中國哲學史:卷二[M].噴鼻港:崇基書局,1971:11.
注釋：
[1] 本文采用之《年齡繁露》版本，系以中華書局據抱經堂本校刊《四部備要·經部》為據。以下所引《年齡繁露》部門，僅注篇名。董仲舒《年齡繁露》，臺北中華書局1975年版。