情性論：儒家感情論的再省檢
作者：楊虎（山東年夜學儒學高級研討院中國哲學專業博士研討生）
來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢平易近主編，東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春十七庚子
耶穌2017年3月14日
摘要：“仁”無疑是儒學的基礎觀念。在本真源始意義上，“仁”作為感情是先于主體性、先于存在者的存在自己。但秦漢以來的傳統儒學形而上學架構“性→情”論掩蔽了作為存在自己的感情。故有需要基于一種既是最新的又是最源始的思惟視域和觀念架構——“情→性”論的考核，從頭追問根源感情。這個觀念在最基礎上說乃是作為存在自己的無。恰是這種根源的感情才給出了存在者，給出了主體性。
關鍵詞：儒家；仁；“性→情”論；“情→性”論；存在；根源私密空間感情；
“仁”作為感情性的工作，在根源層級上并非是歸屬于人的，而是交流先于主體性的存在自己。關于這一問題，當代儒家思惟家黃玉順師長教師初次從頭闡明出來了。根據他的研討，仁在儒學的表達中可以做三個層級的懂得，而就存在的層級而言，“仁是生涯根源層級上的作為生涯感情的愛。”[i]黃傳授所說的“生涯感情”就是指作為存在自己的感情，不過，這一點在明天是很難懂得的。明天日常語境中的感情都預設了主體性，感情乃是主體發出的感情。實際上，最根源的感情乃是前主體性的；恰是這種根源的感情才給出了家教主體性存在者。所以，為了從頭贏獲這一點，就需求起首對基于傳統形而上學架構的感情學說進行判釋。
一、傳統“性→情”論的思惟架構
儒學重視感情問題的性情可以說是古人的基礎共識。譬如梁漱溟師長教師說：“周儒教化自亦不出于理知，而以感情為其最基礎”，[ii]又如錢穆師長教師曾經指出：“宋儒說心統性格，毋寧可以說，在所有的人生中，中國儒學思惟，則更著重此心之感情部門。我們只能說，由理知來完成性格，卻不克不及說由性格來完成理知。”[iii]那么，他們所說的儒學重視感情是什么意義上的“情”呢？錢穆師長教師提到的“性格”二字可謂是一語道盡了孔孟之后的傳統儒學對于“情”的懂得。即這里的情乃是一種主體的、形而下的感情，“性格”的實質也就是“性→情”這一形上→形下架構。誠如黃玉順師長教師所指出的：“‘性→情’架構是儒家思惟自從軸心時期以后、思孟學派以來的一個基礎的形而上學架構。”[iv]
性→情論的思惟資源最遲可以推到思孟學派，譬如《中庸》云：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節節謂之和。”這其實已經蘊含了一種性→情架構，關于這一點，宋儒有良多類似的小樹屋討論。例如王安石專門有一篇討論性格的文章，他對漢唐儒家的性格關系說進行了總結，并且提出了本身對性格關系的見解。他認為：“未發于外而存于心，性也。……發于外而見于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性格一也。”[v]可見，在王安石交流的懂得中，性和情就是本和末、體和用的關系；即使是說體用不貳，也恰是基于體→用這一架構。關于“未發”為“性”，“已發”為“情”，性體情用的討論最有名的還是朱子。朱子云：性格一物，其所以分，只為未發已發之分歧耳。若不以未發已發分之，則何者為性，何者為情耶？[vi]情之未發者性也，是乃所謂中也，全國之年夜本也。性之已發者情也，其皆中節則所謂和也，全國之達道也。[vii]朱子認為性是本體、本質，情乃是顯發本體的感情意識現象；性以情來顯發，情以性為根據。朱子強調說假如不區分已發和未發，則最基礎就不克不及區分性和情。
宋儒性體情用的說法無疑遭到了性靜情動說的直接影響。《禮記·樂記》說：人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。朱子在《詩集傳》序中也說過雷同的話。所謂“人生而靜”指的就是有一個先在的“性”，而“情”也就相當于“性之欲”。從最基礎上來說，性→情論的實質是指形上之“性”和形下之“情”的關系。朱子所強調的未發和已發的體用關系就充足的說明了這一點。性作為“未發”指的就是人的主體性、本體；而情作為“已發”乃是開顯“性”的感情意識現象，這個“情”可以涵蓋相對主體性的一切活動。性→情聚會場地論的思惟架構也即：形而上的本體→形而下的物事。這也就意味著，在性→舞蹈教室情論的思惟架構下，“情”所關涉的僅僅是形而下的物事。所以，但凡說到“情”的處所都是預設主體和對象的、形而下的感情、情緒。譬如我們可以考核一下儒學是若何懂得“樂”這種情緒、感情顯現的。那么“樂”僅僅是一種對象性的主體之樂嗎？眾所周知，宋明儒學很是推重“孔顏之樂”，這起首要歸功于周敦頤。據《論語》記載：“子曰：賢哉,回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉,回也！”顏復生活貧困，但仍然“不改其樂”。據年夜程子說：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。”[viii]當然周子之問“孔顏之樂”確實分歧于凡是懂得的對象化的樂，但他的問法還是不夠徹底。凡是所懂得的樂，但凡樂都是對“什么”的樂。這種對象性的“樂”都預設了一個“樂”的主體。后來小程子很是有洞見的意識到了這個問題，據《河南程氏外書》卷七記載：鮮于侁問伊川曰：“顏子何故能不改其樂？”正叔曰：“顏子所樂者何事？”侁對曰：“樂道罷了。”伊川曰：“使顏子而樂道，不為顏子矣。”[ix]
本真之“樂”并不是樂“什么”，甚至都不是“樂道”。即，本真的情緒、感情顯現并非是一個主體對于一個現成的擺在那里的對象的關系。這里超出了主體、客體的對待，這乃是先于主體性的工作。同樣，仁愛作為一種感情顯現，在源始意義上說也是一種非對象性的，先于主體性的本真之愛、本真的感情。
而在性→情論這一架構下，是很難領會到這種最本真的感情的。因為這一架構下，“情”所能夠涵蓋的只能是形而下的物事。那么“仁”在性→情論架構下能夠具有哪些觀念層次呢？眾所周知，韓愈“博愛之謂仁”的說法惹起了宋儒的強烈不滿教學和批評，盡管還有個別人例如朱子為他辯護。這些批評幾乎都是統一個模型，即都是基于這種性→情的架構而進行的。這此中，最具有代表性的還是小程子的說法：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[x]這里的觀念架構就是：形上之“性”（仁教學）→形下之“情”（愛）。這里的“仁”就是指形上的“仁體”，他據此批評韓愈混雜了形上之“仁”和形下之愛，認為仁不克不及只是形下之愛。其實小程子的說法既對又不對，對的處所在于他說仁不僅僅是一種形而下的品德感情；不對的處所在于他把愛僅僅懂得為一種形而下的品德感情。要之，在性→情論架構下來考核“仁”的話，只能從這兩方面進行。第一，從“性”來說，“仁”說的乃是仁體、絕對主體性。第二，從“情”來說，則“仁”是個我主體的品德意識和品德感情的呈現。
二、“性→情”論的觀念史演變
我們下面考核了性→情論的思惟架構，這集中表現了孔孟之后儒家形而上學的形上→形下架構。儒學的仁愛觀念，在根源層級上恰好是前主體性的，即作為無的存在自己。這種本真之感情乃是先于一共享會議室切存在者觀念呈現的，先于一切主體性的。用誠“自誠”的方法講，即仁“自仁”，情“自情”，即它不再預設任何觀念條件。可是，從性→情論的視域并不克不及看到作為存在自己的年夜仁、年夜情。作為存在自己的感情顯現怎么就被設置成了性→情架構下的形而下的物事了呢？為了更明白的展現這一點，我們還需求進一個步驟考核性→情論的觀念史演變。
“情”字根據《說文解字》的解釋：“人之陰氣有欲者。”[xi]這種講座場地解釋其實已經不是最源始的了，我們可以在同為漢儒的董仲舒那里找到類似的說法：“身之有性格也，若天之有陰陽也。”[xii]許慎以陰陽釋性格無疑遭到董仲舒以來漢代儒學的影響。此故，我們需求找到尚未遭到性→情論架構影響舞蹈場地的源始觀念。在《詩經》和《尚書》中，“情”字都僅一見，茲列出如下：子之湯兮，宛丘之上兮。洵無情兮，而無看兮。（《詩經·陳風·宛丘》）王曰：“嗚呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；平易近情年夜可見，君子難保。”（《尚書·康誥》）
《尚書》里的這個“情”就表現情實、實情的意思。《詩經》中的“洵無情兮”，似乎已經含無情感意識的意思了，不過還不太明顯。而在《左傳》1對1教學中，“實情”、“情實”的用法也有良多。譬如：平易近之情偽，盡知之矣。（《左傳·僖公二十八年》）小年夜之獄，雖不克不及察，必以情。（《左傳·莊公十年》）這里的情重要還是指實際情況，直到明天“工作”一詞的“情”還是這個瑜伽場地意思。我們了解，《孟子》中“乃若其情”一語，后世圍繞著“感情”和“情實”這兩種意義一向爭論到現在。應該說，在孟子以前這兩種意義上的“情”的用法都有。在郭店簡《性自命出》中，“情”之為“感情”義的用法很是之多，譬如：凡至樂瑜伽場地必悲，哭亦悲，皆至其情也。……常人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。[xiii]不過，我們考核的重點還不是這一點，而是《性自命出》中關于性和情的關系的討論。關于這一點，假如用《性自命出》中的一句話集中的歸納綜合就是：“情生于性”：道始于情，情生于性。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。[xiv]
《性自命出》以情氣釋性，在某種水平上防止了后世儒學性格對置的緊張。可是，后世儒學性→情論的架構，至多從學理思緒上講，《性自命出》無疑包括了這一原因[xv]。《性自命出》主張性為內，情為外；性為主，情為顯發。喜怒哀悲之情氣，其小樹屋未發時主于內為性，感物而動發于外則為情私密空間；這與《禮記》中的“性靜情動”說以及后世更為歸納綜合的“性體情用”在理論形態已經很是接近，可以看做是一種尚未完成的形態。概而言之，最遲推到《性自命出》，已經出現了性→情論的理論雛形。這樣，經過《禮記》等儒學文獻的進一個步驟展開，性→情論作為一個典範的架構就初步確立了。從漢代以來直到宋明新儒學，其間關于性和情的舞蹈場地關系的說法，在具體內容上略有差異。漢唐儒家多以善惡、陰陽論性格，這重要是在形而下意義上講的；到了李翱則開始以動靜言性格了。譬如李翱說：性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動也，蒼生溺之而不克不及知其本者也。[xvi]
此后，宋明新儒家多以動靜、體用論性格，這重要是在形上→形下意義上講的。但就理論架構來說，從《禮記》以來的性格關系說都可以包括在性→情論的形式中。值得留意的是，在《荀子》中出現過“情性”的說法：縱情性，安恣睢，禽獸行，缺乏以合文通治；若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。[xvii]但荀子這里說的“情性”其實是指天然的情欲。要之，這里的“情性”和性→情論架構下的“情”指的都是形而下的物事。荀子之后，漢唐儒家多以善惡、陰陽談論性格，而到了宋儒則更喜歡從“性靜情動”談論性格，這又進一個步驟被發揮為“性體情用”。至此，性→情論的思惟架構可謂是最終確立起來了。其間，雖然共享空間存在著具體內容和關注層面的分歧，但基礎上可以說是一個從初步確立，不斷完美到完整確立性→情論思惟架構的過程。
三、“情→性”論：作為存在自己的仁愛
在性→情論的視域下，情所能夠涵蓋僅僅是形而下的物事，而“仁”至少只是形上之“性”。可是，在最本真源始意義上說，仁乃是作為存在自己的感情，而非僅僅是指主體的品德感情和形上之仁體。此故，我們要考核這種本真之仁就不再是從性→情論的思惟架構出發，而從情→性論[xviii]的思惟視域出發。
最先把情→性論的思惟視域從頭揭明出來的當代儒家思惟家黃玉順師長教師指出：“在孟子那里，性與情的關系并非“性→情”，而是“情→性”；或更完全地表述，應該是：情→性→情。前一“情”是根源性的生涯感情，后一“情”是形而下的品德感情。“情→性→情”恰是對儒學在中國原創時期中的演變歷程的歸納綜合。”[xix]顯而易見的是，情→性論并非是對性→情論的簡單翻轉，譬如尼采、馬克思式的顛倒。情→性論在觀念架構和理論形態上已經完整衝破了性→情論。
仁愛作為一種感情顯現，在根源層級上便是存在自己。這種本真源始的領會起首體現在漢字的觀念上。存在一詞起首是指一種感情顯現，黃玉順師長教師對此有過細致的考證，并進一個步驟指出：“明天的‘存在’的意義，乃淵源于根源的生涯感情的意義：沒有生涯感情，也就沒有存在。而這恰是儒家思惟的焦點地點：沒有愛的感情，就沒有存在。”[xx]在最基礎上說，愛乃是先于一切主體性的愛。最本真的愛，恰好是沒有“所愛”和“能愛”之分別的愛，也即不是對象性、現成化的主體之愛。這種本真源始感情，在儒共享會議室學的表達中，就是“仁”。
仁愛作為一種感情，起首并非指的是人（主體會議室出租）的感情；恰好相反，主體反卻是被這種本真源始感情所給出的。這種意義上的仁愛作為存在自己乃是一切一切的源頭，主體性只要以此為源頭才是能夠的，這也便是情→性論的題中之義。這個問題的實質就是：究竟是先有了仁愛，才給出了仁者這個主體；還是先有一個現成的主體，然后從這個主體出發，給出了仁愛？這兩種提問方法其實都已經預設了謎底。假如從第二個標的目的說，就是一個典範的性→情論的提問方法，則謎底天然是：主體性存在者根據後天之“性”（仁體），然后才幹具有一系列的諸如品德意識、品德感情等等。假如從第一個標的目的說，便是一種情→性論的思惟視域，即主體性是在本真源始仁愛上被給出的、立其來的。這猶如孟子之謂“先立乎其年夜者”，這就意味著在“立”（給出）之前，還有“講座場地工作（而非‘東西’）”。先在于主體性的是存在自己，而非任何存在者。
孔孟之后的儒學，廣義上的（包含狹義的“理學”在內的）儒家心性形而上學基礎上都是沿著孟子“先立乎其年夜者”的思惟理路而展開的。黃玉順師長教師指出：“孟子與秦漢以后、即原創時期以后的儒學之間卻有一個最基礎區別：他并沒有遺忘年夜本年夜源，而是明確地了解，仁愛的感情乃是一切一切的源泉。”[xxi]后儒都在講那個“年夜”，那個主體性，可是都遺忘了這個“先”字。“立”之前先在的是本真源始的仁愛，“年夜”恰是在作為存在自己的舞蹈教室仁愛的源頭上立起來的。這個“年夜”在儒學的表達中有良多分殊形態，例如宋明新儒家講的“性”共享空間（形上之“性”），“本意天良”，“年夜心”，“我”等等。不過，與宋明新儒家分歧，孔孟領會到了還有一種更為本真源始的仁愛。《論語》中記載了良多別人向孔子請教“仁”的工作，而孔子的答覆隨時、隨處分歧。孔子從來沒有說過仁就只能是一個現成的確定的“什么”，換句話說，仁最基礎就不是“什么”。這就意味著本真源始的仁愛乃是無，恰是基于這樣一種領會，才不會把仁愛現成化，存在者化。
仁愛的感情是一切的根源，譬如孔子與宰我關于“三年之喪”的討論所體現的恰是一種根源的感情領悟：宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，聚會場地衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也有三年之愛于其怙恃乎？”（《論語·陽貨》）孔子之意可以這般懂得：作為“全國之通喪”的“三年之喪”，它乃是源出于“三年之愛”。亦即，惟有從仁愛出發，才會有“三年之喪”這樣的節目。這樣的節目自己并不是目標，只是體現仁愛感情的一種“禮”的表現形態，這是為了喚醒“三年之愛”。這里的觀念層序應是：先有對仁愛感情的領悟，才有體現這種感情領悟的節目之設立，通過這個節目標真知真行而喚醒原初的感情領悟。所以，孔子說宰我“不仁”的來由起首并不是因為三年之喪乃是“全國之通喪”，而是“子生三年，然后免于怙恃之懷”即“三年之愛”個人空間這樣的感情領悟。
本真源始的仁愛作為存在自己，先于一切存在者、一切主體性。而主體性恰是在仁愛這一源頭上立起來的，《孟子》中“乍見孺子將進于井”一段很好的說明了這個問題：所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，講座場地非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也個人空間；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及會議室出租者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。（《孟子·公孫丑上》）
后世儒家對于這一段話爭議很年夜，重要圍繞著“四端之心”展開，一種觀點認為此指情言，另一教學場地種觀點認為此指性言。基于性→情論的思惟架構，性和情的錯位和對置就使得這一問題長期爭論不下。其實，拋開這一架構，在更源始的觀念層次來看，也即從存在自己來看，這里最基礎就沒有隱躲著性和情的對置問題。一切都是仁愛的顯現，而這種仁愛起首并不歸屬于主體，而是主體性的源頭，所謂“火之始然，泉之始達”。這乃是前主體性的工作，因為“乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。”這里并不包括主體的反思和感性的計較，它是當下的直接的仁愛感情的顯現。孟子這里表達的乃是一種源始的存在境域，這里尚未有“主體”的觀念天生，這是一種本真源始的感情顯現。這就意味著，并非是有一個現成的主體擺在那里，然后有一個小孩將要失落進井里了，這個主體通過反思得知這是有危險的，所以生起了惻隱之心。工作自己恰好相反，恰是在這一“乍見”之后才有了主體意識和反思，而非是主體在“乍見”。所以，這種仁愛感情的本真當下的顯現乃是前主體性、前反思的工作。
一切源初的感情顯現，都不是歸屬于存在者的；恰好相反，一切存在者都歸屬于作為存在自己的感情顯現。作為存在自己的感情顯現，毋寧說是一種“非人”的感情，即前主體性、前概念的感情（工作）。這并非是一個匿名的、可怖的東西；因為仁愛無間，我們共在。
仁愛作為存在自己的感情顯現，乃是先于一切存在者、一切主體性的工作，主體性恰是在根源的仁愛這一源頭上矗立起來的。
注：本文為國家社科基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”（同意號：11@HZ009）的階段性結果
注釋：
[i] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，第212頁，成都：四川年夜學出書社，2006。
[ii] 梁漱溟：《中國文明要義》，第198頁，上海：學林出書社，1987。
[iii] 錢穆：《孔子與論語》，第198頁，臺北：聯經出書社，1979。
[iv] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，第46頁。
[v] [清]黃宗羲：《宋元學案》第4冊，第3240頁，北京：中華書局，1986。
[vi] 轉引自陳來：《宋明理學》，第134頁，上海：華東師范年夜學出書社，2003。
[vii] 陳來：《宋明理學》，第134頁。
[viii] [宋]程顥、程頤：《二程集》，第16頁，北京：中華書局，1981。
[ix] [宋]程顥、程頤：《二程集》，聚會場地第395頁。
[x] [宋]程顥、程頤：《二程集》，第182頁。
[xi] [漢]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第502頁，上海：上海古籍出書社，1988。
[xii] [清]蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第299頁，北京：中華書局，1992。
[xiii] 以上引自劉釗：《郭店楚簡校釋》，第90、91頁，福州：福建國民出書社，2005。
[xiv] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88、88頁。
[xv] 上博簡中一篇與《性自命出》很類似的文章則直接被擬定名為《性格論》。
[xvi] 李翱：《復性書》，見影文淵閣四庫全書第1078卷，第106頁，臺北：商務印書館。
[xvii] 以上引自王先謙：《荀子集個人空間解》，第91頁，第437-438頁，北京：中華書局，1988。
[xviii] 在現代學界對于儒家感情問題的研討中，錢穆師長教師，李澤厚師長教師，龐樸師長教師，蒙培元師長教師和黃玉順傳授等人做出了良多貢獻。從思惟推進的角度說，尤以蒙培元師長教師和黃玉順傳授為甚。蒙培元師長教師在很年夜水平上衝破了傳統形而上學（本體論）本體、本質與現象對置的思惟架構，從保存論層級對感情問題進行考核，他說：“因為感情，且只要感情，才是人的最重要最基礎的存在方法。”參見蒙培元：《感情與感性》，緒言第3頁，北京：中國國民年夜學出書社，2009。黃玉順傳授則更直接的把根源層級的仁愛視為存在自己，本文所采用的“情→性論”這一思惟視域便是黃玉順傳授初次提醒出來的。他認為根源層級的“情”就是指作為存在自己的感情，他稱之為“生涯感情”：“生涯感情是‘無物’的，便是先行于人和物的。一切存在者恰好是被這種生涯感情所給出的。”參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，第64頁。
[xix] 黃玉順：《儒家思惟與當代生涯》，第213-214頁，北京：光亮日報出書社，2009。
[xx] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，第188-189頁。
[xxi] 黃玉順：《儒家思惟與當代生涯》，第213頁。
責任編輯：柳君